Nhân Danh Phẩm Giá
Tuyên ngôn Dignitas Infinita (DI) về Phẩm giá Con người từ Bộ Giáo lý Đức tin là một văn kiện hợp thời, trình bày rõ ràng về nền tảng xây dựng ý nghĩa của cuộc sống con người và giá trị vô song của nó, mà không bỏ qua những vi phạm nghiêm trọng nhất đối với phẩm giá này. Đây là một tuyên bố đúng thời điểm, dù không có gì mới nhưng được công bố vào thời điểm chủ nghĩa hư vô mới đang biến đổi các giá trị, làm mờ nhạt và xoá bỏ sự khác biệt; đồng thời, nó được ban hành trùng với dịp kỷ niệm 75 năm Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền. Sự chính xác trong việc thực hiện thể hiện ở chỗ, sau phần trình bày về các nền tảng, tài liệu tập trung vào những điểm chính trong giáo huấn luân lý của Đức Giáo hoàng Phanxicô, nhấn mạnh đạo đức đời sống mang tính nhất quán mà Giáo hội đề xướng, không thiên vị hay xuyên tạc.
Chúng ta đang có trong tay một suy tư quý giá về thần học Kitô giáo liên quan đến phẩm giá con người. Tài liệu trình bày cách thức mà đức tin vào Đức Kitô ngày nay đưa ra một lời khẳng định mạnh mẽ về giá trị nội tại của mọi sự sống con người, đồng thời nhấn mạnh tầm quan trọng của việc đảm bảo các điều kiện xã hội để phẩm giá này không chỉ là một lời hô hào sáo rỗng, hoa mỹ và trừu tượng. Chiều kích thần học của văn kiện được thể hiện qua lời kêu gọi đến “lý trí được khai sáng bởi đức tin.” Điều này không có nghĩa là lý trí bị thay thế bởi đức tin, cũng không phải lý trí không có đức tin, mà là lý trí được định hình bởi đức tin trong các quan điểm, chủ đề và nhận thức liên quan đến truyền thống Kitô giáo. Việc đức tin giúp lý trí hoàn thành tốt hơn nhiệm vụ của mình và nhìn nhận rõ ràng những gì thuộc về nó không đồng nghĩa với việc hạ thấp “kinh nghiệm nghiệm nhân sinh” dựa trên chủ nghĩa bi quan về con người, cũng không phải là phóng đại vị trí của Tin Mừng, tức là sự mặc khải của Thiên Chúa được truyền lại qua Kinh Thánh và Truyền Thống, với sự hướng dẫn diễn giải của Huấn quyền.
Khi một người, vốn đã viết khá nhiều về một chủ đề, đọc những bài viết khác về cùng chủ đề đó, họ thường ngay lập tức nghĩ đến điều gì đó bị thiếu sót, những sắc thái chưa được đề cập, hoặc một điều gì đó có thể được diễn đạt theo cách khác. Điều này cũng đúng với tác giả bài viết này về chủ đề phẩm giá con người. Tuy nhiên, độc giả không cần lo sợ rằng chúng ta sẽ đi vào một cuộc phân tích cặn kẽ về văn kiện này; thay vào đó, chúng ta sẽ suy ngẫm về những vấn đề quan trọng nhất và đưa ra một số nhận định nhằm giúp hiểu rõ hơn văn bản phức tạp và quý giá này.
Tiêu đề quá phong phú
Một lý trí khép kín trước mầu nhiệm là một lý trí bị thu hẹp, bởi vì chân lý, ngay cả khi chỉ liên quan đến thực tại hữu hạn của thế giới và con người, luôn hướng đến một điều gì đó cao cả hơn đối tượng nghiên cứu trực tiếp, nghĩa là hướng đến những câu hỏi mở ra với mầu nhiệm. Theo nghĩa này, việc gọi phẩm giá là vô hạn là hợp lý, như Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã làm, và như văn kiện này hiện đang làm, ngay từ tiêu đề, như thể lối nói cường điệu làm cho sự bảo vệ phẩm giá trở nên mạnh mẽ hơn.
Tính vô hạn của phẩm giá đối nghịch với sự giới hạn và mong manh của con người mà từ homo trong tiếng Latinh gợi lên, bởi vì nó có nguồn gốc từ humus (“đất”). Con người, ’adam, được hình thành từ đất, ’adamah, và cho thấy sự giới hạn, thấp kém và trạng thái thuộc về trần thế, nhưng đồng thời cũng được kêu gọi hướng đến sự viên mãn. Thánh vịnh 8 nói rằng: “Phàm nhân là chi mà Chúa cần nhớ đến?” (Tv 8,5). Công đồng Lateranô IV đã diễn tả sự căng thẳng giữa tính vô hạn và sự mong manh: “Giữa Đấng Sáng Tạo và thụ tạo, dù có sự tương đồng lớn lao đến đâu, thì sự khác biệt vẫn còn lớn hơn.”[1] Chúng ta biết rằng vào thời Trung Cổ, “từ humanitas không ám chỉ sự vĩ đại của con người so với tự nhiên, mà là sự bé nhỏ, lỗi lầm và sự mong manh của chúng ta so với sự vĩnh cửu của Thiên Chúa.”[2] Chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng, cụ thể là trong tác phẩm Diễn văn về phẩm giá con người (Oratio de hominis dignitate) của Pico della Mirandola, chuyển phẩm giá con người từ sự thấp kém trước Thiên Chúa sáng tạo sang chính bản thể của con người, khiến cho sự chắc chắn về bản thân trở thành nơi duy nhất tinh khiết và miễn nhiễm, ngay cả trước sự can thiệp của thần linh. Descartes sau này sẽ khai thác sự phân biệt này.
Thần học đối thoại với Triết học
Tuyên ngôn Dignitas Infinita là một cuộc đối thoại phong phú giữa thần học và triết học, một cuộc đối thoại mở đường cho mối liên hệ giữa thần học với các khoa học khác. Thực vậy, triết học tìm cách đạt đến một sự hiểu biết toàn diện và phổ quát về thực tại, vượt lên trên tính tức thời của các dữ kiện thực nghiệm. Vì thế, nó song song với thần học, bởi cả hai đều hướng đến tính tổng thể và phổ quát. Dù nguồn gốc của thần học và triết học khác nhau, nhưng tuyên bố của cả hai về việc trở thành những khoa học nền tảng là tương đồng.[3]
Chúng ta có thể nói rằng cuộc đối thoại trong DI diễn ra theo một lộ trình “tuần hoàn”, giúp biểu đạt mối quan hệ này mà không rơi vào thái độ thờ ơ, xung đột công khai hay loại trừ lẫn nhau. Sự tuần hoàn trong căng thẳng mà thông điệp Fides et Ratio (Đức Tin và Lý Trí, năm 1998) đề xuất, giúp vượt qua sự phụ thuộc của triết học vào thần học — từng được diễn đạt như là “một nữ tỳ” của thần học — trong khi vẫn duy trì sự tự chủ của cả hai. Dựa trên nhân học thần học, nền tảng cho sự hiểu biết về phẩm giá, DI tiếp nhận dữ liệu triết học và đặt chúng vào cuộc đối thoại với mạc khải. Như thông điệp Pacem in Terris (Hoà Bình trên Thế Giới– PT) viết: “Mỗi cá nhân thực sự là một con người, với bản tính được ban cho trí tuệ và ý chí tự do,” và “khi chúng ta xem xét phẩm giá cá nhân từ góc độ mạc khải, ắt hẳn cách chúng ta đánh giá nó sẽ được nâng lên hơn rất nhiều. Chúng ta đã được cứu chuộc bằng máu của Đức Giêsu Kitô. Ân sủng đã làm cho chúng ta trở thành con cái và bạn hữu của Thiên Chúa, những người thừa hưởng vinh quang vĩnh cửu” (PT, 5).
Chúng ta có thể liên hệ nhận thức về giá trị tuyệt đối của mỗi con người được sinh ra với dữ liệu mạc khải, đều khẳng định rằng con người mang trong mình một giá trị nội tại, vì con người “được tạo dựng theo hình ảnh và giống Thiên Chúa, và được cứu chuộc trong Đức Giêsu Kitô” (DI, 1). Giá trị này không đến từ bất kỳ đặc điểm hay năng lực đặc biệt nào có thể bị mất đi, mà từ chính nhân tính của họ. Chính tại đây, ý nghĩa triết học và thần học về phẩm giá, vốn mở ra với sự vô hạn trong mầu nhiệm Thiên Chúa, giao thoa một cách hài hòa.
DI nhấn mạnh rằng Giáo hội kiên trì bảo vệ sự công nhận phẩm giá của mỗi con người như một điều vốn có và vĩnh viễn, không phụ thuộc vào bất kỳ hoàn cảnh nào (một phẩm giá mang tính bản thể, không thể bị mất hay loại bỏ). Điều này không thể bị đặt vào sự phán xét dựa trên khả năng hiểu biết và hành động tự do, cũng không thể bị lệ thuộc vào khả thể con người tự do hành xử theo cách không xứng đáng với bản tính của mình — vốn là những thụ tạo được yêu thương và được mời gọi yêu thương (một phẩm giá luân lý, có thể bị đánh mất: x. DI, 7; 22).[4] Văn kiện này công khai bác bỏ những nỗ lực đặt nền tảng cho phẩm giá trên khả năng lý trí, theo đó thuật ngữ “nhân vị” chỉ dành cho “một hữu thể có khả năng lý luận” (DI, 24; 9), và loại trừ những người bị khiếm khuyết hoặc có khả năng hạn chế hơn.
Hai nền tảng cốt lõi của Thần học về Phẩm giá
Chúng ta hãy xem xét cách thần học hiểu về phẩm giá, tức là một sự hiểu biết không thuộc phạm trù ý thức hệ tôn giáo, mà là một sự trình bày, trong cuộc đối thoại liên tục với các tri thức khác, nhằm diễn giải nội dung trung tâm của mạc khải về mầu nhiệm con người qua thực tại kinh nghiệm nhân sinh. DI công nhận hai lĩnh vực chính mà trong đó phẩm giá cần được khảo sát dưới góc độ thần học. Chúng ta có thể gọi đó là “lĩnh vực thần học sáng tạo,” chiếm ưu thế trong thần học Công giáo, nơi mà hình ảnh của Thiên Chúa đóng vai trò nền tảng, và “lĩnh vực thần học cứu chuộc,” nơi suy tư về thập giá và vinh quang của Đức Kitô, Đấng Phục Sinh đã hiện ra với các tông đồ, ban bình an cho họ với những dấu tích của Đấng chịu đóng đinh. Sự tự hủy (kenosis) trong nhập thể, được đưa đến đỉnh điểm của tình yêu trên thập giá, cho thấy chiều sâu của ý nghĩa Kitô giáo về phẩm giá. Điều này hoàn toàn không phải là một hệ tư tưởng đề cao đau khổ, cũng không phải là sự biện minh cho sự phục tùng và thống trị nhân danh hy tế của Đức Kitô,[5] mà đúng hơn, là sự diễn tả tột cùng của tình yêu qua sự trao hiến trọn vẹn và phục vụ vô điều kiện.
Sự hiểu biết Kitô giáo về phẩm giá con người được thể hiện qua việc con người mang hình ảnh Thiên Chúa trong mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô và hé lộ hai khía cạnh riêng biệt.[6] Thứ nhất là tính hữu hạn: Kitô giáo trình bày hình ảnh của con người hữu hạn, vốn có thể sai lầm, mong manh và dễ tổn thương. Thứ hai là sự đón nhận vô điều kiện của Thiên Chúa: Thiên Chúa yêu thương con người không giới hạn, vượt qua mọi hoàn cảnh cụ thể, không đặt điều kiện cho tình yêu. Giáo lý về sự công chính hóa (justification) khẳng định rằng con người có thể tự giới hạn mình, có thể từ chối mở lòng ra với tình yêu, bởi vì họ có tự do, nhưng Thiên Chúa không bao giờ từ bỏ việc đến gặp gỡ họ, sự đón nhận vô điều kiện có nghĩa là như vậy.
Đối với đức tin Kitô giáo, phẩm giá con người trước hết bắt nguồn từ chính món quà của Thiên Chúa, mỗi người đều là một món quà có giá trị vô điều kiện. Món quà này mời gọi con người tìm kiếm Thiên Chúa, đấng sáng tạo và cứu chuộc họ, vốn là nền tảng của chính sự hiện hữu của họ. Thiên Chúa tạo dựng chúng ta để chúng ta tìm kiếm Người và đáp lại tình yêu của Người. Chúng ta có thể tìm kiếm Người, vì Người đã tìm kiếm chúng ta trước; chúng ta có thể yêu thương, vì Người đã yêu thương chúng ta trước. Việc đáp lại tình yêu của Thiên Chúa không chỉ là trách nhiệm của con người, mà còn là mục tiêu của lịch sử Thiên Chúa với thế giới — về sáng tạo, giải phóng và cứu chuộc — bởi vì sự đáp trả lại hoàn tất sự thật về con người; trong đó, chúng ta đạt được bình an và phẩm giá. Tuyên bố này nhắc lại những lời của thánh Irênê: “Vinh quang của Thiên Chúa là con người được sống trọn vẹn, nhưng sự sống của con người là chiêm ngắm Thiên Chúa” (DI, 20).
Đức tin Kitô giáo khẳng định rằng ơn gọi của con người hướng đến sự hiệp thông với Thiên Chúa được hoàn tất trong Đức Giêsu Kitô, bởi vì nơi Người không chỉ mạc khải cách dứt khoát về Thiên Chúa là ai, mà còn tỏ lộ cách quyết định về con người là ai: đó là người được Thiên Chúa đón nhận vĩnh viễn. Trong Người, Thiên Chúa “mặc khải con người cho chính con người,” bởi vì mầu nhiệm con người được tỏ lộ cách trọn vẹn và chung cuộc trong mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô (x. Gaudium et Spes– GS, 22). DI tuyên bố rất chính xác rằng: “Đức Giêsu khẳng định giá trị và phẩm giá của tất cả những ai mang hình ảnh Thiên Chúa […], phục hồi phẩm giá cho những ai bị ‘loại trừ’ hoặc bị coi là bên lề xã hội” (DI, 12; x. 19-21). Và như vậy, bằng cách mời gọi chúng ta thực hiện điều chính Người đã làm, Chúa đã mở ra con đường dẫn đến sự viên mãn của con người qua giới răn mới của đức ái (x. 1Cr 13,1-13).
Cấu trúc tương quan của con người
Cách tồn tại này phản ánh hành vi mang tính tương quan, điều mà tội lỗi — tóm tắt trong việc “muốn trở nên như những vị thần” — sẽ thay đổi qua hình thức lạm dụng tự do cá nhân, xa lạ với bản chất của con người và việc tìm kiếm điều thiện khách quan (x. DI, 26). Con người là hình ảnh của Thiên Chúa, mở ra cuộc đối thoại với Chúa, bởi vì họ là một cái “tôi” (“Ngươi phải yêu mến người thân cận như chính mình,” Mc 12,31); đồng thời, họ cũng là hình ảnh của Thiên Chúa trong mối quan hệ với tha nhân, những người cũng là hình ảnh của một Thiên Chúa duy nhất. Họ là hình ảnh đại diện của Thiên Chúa trước các tạo vật khác. Những mối dây liên kết này đòi hỏi chúng ta phải cân nhắc các chiều kích khác nhau của các mối quan hệ, vốn trở thành những kênh thể hiện phẩm giá con người.
Nếu Thiên Chúa, đấng quyết định thực hiện công trình tạo dựng, xuất hiện trong hình thức số nhiều trong một danh từ số ít (“Chúng ta hãy làm nên”)[7], thì hình ảnh của Người trên trần gian — con người — sẽ là một danh từ số ít trong số nhiều[8]: hình ảnh Thiên Chúa (số nhiều trong số ít) nơi con người (số ít trong số nhiều) được thể hiện cách căn bản nhất trong thực tại mang tính sóng đôi và đối thoại của cặp đôi nam nữ (“Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ,” St 1,27), điều này thể hiện bản tính xã hội của nhân loại (x. GS, 2). Thật vậy, con người được tạo dựng theo Thiên Chúa là con người xã hội — trong mối quan hệ — chứ không phải cá nhân đơn độc. Chính Thiên Chúa, một cộng đồng các Ngôi Vị, là mẫu mực và nguyên mẫu của tính xã hội, vì thế, quyền cộng đồng cũng bất khả xâm phạm không kém gì quyền cá nhân.
Có nhiều nền tảng đích thực của các mối quan hệ nhân loại, nhưng đối với thần học Kitô giáo, không nền tảng nào có giá trị sâu sắc bằng tình phụ tử thiêng liêng xuất phát từ sự kết hiệp của chúng ta với Đức Giêsu, Người Con được Chúa Cha yêu thương. Từ tình phụ tử này phát sinh tình con thảo và tình huynh đệ giữa con người. Vì chúng ta là con cái Thiên Chúa, chúng ta là anh chị em của nhau. Làm sao chúng ta có thể cầu xin Thiên Chúa là Cha của mọi người nếu chúng ta không chấp nhận đối xử với nhau như anh chị em? Như Kinh Thánh nói: “Ai không yêu thương thì không biết Thiên Chúa” (1Ga 4,8). Trong thông điệp Fratelli Tutti (FT), Đức Giáo hoàng Phanxicô nhấn mạnh rằng: “Đối với chúng ta, suối nguồn của phẩm giá và tình huynh đệ nhân loại nằm trong Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô” (FT, 277).
Hơn nữa, quyền thống trị của con người đối với Trái Đất phải tương hợp với ý muốn và mệnh lệnh của Đấng Sáng Tạo, đấng yêu thương tạo vật của Người (x. St 1,28); chỉ như thế, con người mới thực sự là hình ảnh Thiên Chúa. Chúng ta được mời gọi để canh tác và bảo vệ trái đất (x. St 2,15) cũng như hưởng thụ hoa trái của nó. Việc tàn phá và bóc lột thiên nhiên đi ngược lại quyền lợi và phẩm giá đó. Vì vậy, thống trị trái đất cũng có nghĩa là hiệp thông với trái đất.
Tuyên bố DI dành riêng khái niệm phẩm giá cho con người và chỉ áp dụng thuật ngữ “sự thiện hảo của thụ tạo” (creaturely goodness) cho các tạo vật khác (x. DI, 28). Như vậy, nó nhất quán với những suy tư trong Laudato Si’ và Laudate Deum, nơi mà thuật ngữ “chủ nghĩa nhân vị có định hướng” (situated anthropocentrism) được đề xuất như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa nhân bản thuần túy và chủ nghĩa sinh thái cực đoan. Việc khám phá và tôn trọng giá trị của “những điều tốt lành” (St 1,10.12.18.21.25) là một thách đố tuyệt vời đối với trí tuệ nhân loại, vốn phải vươn tới chiêm niệm về chân lý của mọi thụ tạo, tức là điều mà Thiên Chúa nhận thấy là tốt đẹp nơi chúng. Khi các thụ tạo được đặt tên (x. St 1,19-20), chúng được công nhận theo đúng bản chất của mình, và một mối quan hệ trách nhiệm được thiết lập với từng thụ tạo (x. Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, 373), đòi hỏi con người phải sử dụng chúng một cách có trật tự, tôn trọng và thúc đẩy sự thiện hảo riêng biệt của mỗi loài. Con người thể hiện phẩm giá này qua trách nhiệm của mình trong hiện tại, với sự mở ra một cách căn bản đối với tương lai, chuẩn bị một thế giới có thể sinh sống được cho các thế hệ sau. Đây chính là chìa khóa của sự phát triển bền vững.
Đã có nhiều tiếng nói chỉ trích rằng hình ảnh Kinh Thánh về con người đã dẫn đến sự khai thác thiên nhiên một cách vô tội vạ, gây ra cuộc khủng hoảng sinh thái do công nghệ hiện đại và xã hội công nghiệp. Nguyên lý công nghệ (cho rằng mọi điều có thể làm được thì phải làm, nếu không sẽ cản trở tiến bộ của nhân loại), được cho là nằm ở trung tâm của hình ảnh con người theo Kinh Thánh như là chủ nhân của thiên nhiên. Trước những lời chỉ trích này, chúng ta có thể đáp lại theo lập luận của Pannenberg rằng: “Chủ nghĩa thế tục hiện đại không thể vừa tự hào rằng mình đã giải phóng khỏi những ràng buộc tôn giáo, rồi lại đổ lỗi cho nguồn gốc tôn giáo về những hậu quả mà sự tuyệt đối hóa của chính họ đã gây ra trong lòng ham muốn chiếm hữu vô độ. Thực ra, niềm tin vào Thiên Chúa siêu việt duy nhất của Kinh Thánh đã ‘giải thiêng’ thế giới tự nhiên, trao nó cho con người như một nơi để thực hiện quyền thống trị của mình. Tuy nhiên, thế giới vẫn thuộc về Đấng Sáng Tạo, và ý muốn sáng tạo của Thiên Chúa chính là tiêu chí để đánh giá cách thức mà con người, hình ảnh của Thiên Chúa, thực thi quyền cai quản đối với tạo vật. Quyền thống trị này không bao hàm quyền tùy tiện sử dụng và khai thác những gì đã được trao phó cho chúng ta.”[9]
Tự do đích thực là dấu hiệu cao quý của phẩm giá
Cuối cùng, việc con người sở hữu giá trị độc nhất và phẩm giá vô song dẫn đến trách nhiệm đối với các hành động họ thực hiện hoặc bỏ qua, và chính tại đây đặt nền tảng cho sự tự do. Thiên Chúa là “Đấng bày tỏ đặc tính của mình là tự do, khẳng định bản chất cá nhân và trách nhiệm của Người: Adam đứng trước Thiên Chúa như một chủ thể, một người đưa ra phản hồi, chứ không phải là một đối tượng của ý muốn của Người.”[10] Do đó, phẩm giá của con người đòi hỏi họ tìm kiếm sự hoàn thiện không phải chủ yếu ở những gì họ sở hữu, mà là ở chính bản thân họ: “Con người quý giá hơn bởi những gì họ ‘là’ chứ không phải bởi những gì họ ‘có’” (Gaudium et Spes- GS 35). Nhận thức này phải diễn ra trong tự do: “Chỉ trong tự do, con người mới có thể hướng về sự thiện” (GS 17). Tự do này là dấu hiệu rõ ràng của việc con người được tạo dựng theo hình ảnh và giống Thiên Chúa. Nằm trong phẩm giá con người là sự tự quyết hoặc tự chủ, điều này không chống lại hoặc mâu thuẫn với sự phụ thuộc vào Đấng Tạo Hóa vốn là đặc trưng của con người trong mối quan hệ với Thiên Chúa. Thiên Chúa và con người không cạnh tranh với nhau; ngược lại, tự do của con người với tư cách là một tạo vật được bổ trợ và nâng cao bởi sự tự do sáng tạo của Thiên Chúa.
Phẩm giá “gần giống thần linh” đó cùng với ơn gọi, vốn vượt quá mọi giới hạn, được đặt nền tảng trên ý niệm về sự sáng tạo, điều làm cho sự phổ quát hóa thông điệp cứu độ của Kitô giáo trở nên khả thi và dễ hiểu.[11] Hơn nữa, vì con người có mối quan hệ mật thiết với Thiên Chúa, đồng thời được tự do trong mối quan hệ này, nên thông điệp cứu độ của Kitô giáo không phải là điều gì đó xa lạ hay dị biệt đối với con người, mà là sự thể hiện của tính tự chủ gắn liền với sự sáng tạo.[12] Chắc chắn rằng, trong những nhà tư tưởng vĩ đại của quá khứ như Descartes và Kant, DI tìm thấy những âm vang của sự sáng tạo, mặc dù không bỏ qua việc họ đã đặt câu hỏi về một số nền tảng của nhân học Kitô giáo (x. DI 13). Thật vậy, sự tự khẳng định của lý trí trong tư tưởng của Descartes về chủ thể bao gồm ý niệm về tính tự chủ của chủ thể, độc lập với sự hiện hữu hay không hiện hữu của Thiên Chúa. Chỉ sau đó Descartes mới cảm thấy buộc phải đưa lại ý niệm về Thiên Chúa, mặc dù ông làm điều đó theo một chiều hướng ngược lại với Tôma Aquinô. Đối với Tôma, chuyển động bắt đầu từ Thiên Chúa và trở về Thiên Chúa thông qua trung gian con người, trong khi ở Descartes, chuyển động bắt đầu từ con người và quay trở lại con người thông qua cây cầu được xây dựng bởi ý niệm về Thiên Chúa, nghĩa là, con người là điều kiện tiên quyết của Thiên Chúa với tư cách là điều kiện cho chính khả thể của mình.
Chính Kant là người đã phải đối mặt với những hệ quả đạo đức của hệ hình chủ thể tính: dữ kiện đạo đức được giải phóng khỏi dữ kiện thần học, trở thành tự nhiên và tự trị. Phẩm giá con người được dựa trên tính tự chủ. Đối với Kant, tự do con người, vốn là một yêu cầu tất yếu của lý trí và là nền tảng của chân lý, bao gồm việc trở thành một luật lệ và một cứu cánh tự thân. Chủ nghĩa nhân bản, theo đó con người được biến đổi thành một chủ thể đứng trước phần còn lại của thực tại (đối tượng), là cơ sở để nhà triết học Königsberg hiểu về phẩm giá con người của mỗi cá nhân như một giá trị vô điều kiện, tuyệt đối và không thể so sánh, điều này bao hàm ít nhất: (1) phẩm giá là một giá trị độc lập với điều kiện xã hội, tính hữu dụng và những đánh giá chủ quan; (2) không thể xác lập bất kỳ sự khác biệt về mức độ nào liên quan đến phẩm giá của từng cá nhân; và (3) không giống như các vật thể có thể có giá trị biến đổi và chịu sự chi phối của thị trường, con người không có giá, mà có giá trị, một giá trị không thể mua bán và vượt trên mọi giá trị kinh tế.
Kant tiến thêm một bước từ Descartes: ý niệm về Thiên Chúa không còn phục vụ ông để làm nền tảng cho sự chắc chắn về bản thân của chủ thể luân lý, mà thay vào đó là chân trời bảo đảm sự hài hòa giữa trật tự luân lý với trật tự tự nhiên. Đối với Kant, Thiên Chúa – ý niệm về Người là một giả định của lý trí thực tiễn – chỉ là một người phục vụ của hạnh phúc con người; trong khi đó, đối với Toma Aquino, Thiên Chúa là hạnh phúc tối cao của chúng ta.
Tuy nhiên, chính Nietzsche, với những luận chiến của ông như một bậc thầy của sự nghi ngờ hư vô, đã đẩy tính tự chủ này đến hệ quả tột cùng của nó là quyết định về “sự tồn tại của một thế giới không có Thiên Chúa, không có tha nhân, từ đó suy ra một thực tại không có khởi nguyên (chân lý) và một lịch sử không có định mệnh (hy vọng).”[13] Vì vậy, Nietzsche tuyên bố cái chết của Thiên Chúa như sự hoàn thành đích thực của tự do con người trong bước nhảy vọt lên vị thế Siêu Nhân. Như thế, tính tự chủ hiện đại đã tin tưởng một cách hão huyền rằng nó đang trở nên thực sự tự chủ bằng cách phá bỏ mọi ràng buộc với Thiên Chúa, nhưng thực ra, nó đang mở đường đến vực thẳm và đau khổ. May mắn thay, đó không phải là điểm kết thúc của lịch sử, cũng không phải là kết thúc của triết học.[14]
Tính nhất quán đạo đức của chủ nghĩa nhân vị phi cảm xúc
Tuyên bố Dignitas Infinita (DI) kêu gọi sự nối kết chặt chẽ hơn trong cách tiếp cận các vấn đề luân lý khác nhau, đồng thời hy vọng rằng phán đoán luân lý trong các lĩnh vực khác nhau sẽ luôn được định hình bởi cùng một thái độ nghiêm cẩn, tôn trọng, phân định và thận trọng — những yếu tố cần thiết để xây dựng một nền tư tưởng và diễn ngôn luân lý đúng đắn.[15] Sau cùng, dù trong các vấn đề xã hội hay cá nhân, toàn bộ con người đều có liên quan và những khía cạnh thiết yếu của sự sống đều được bàn thảo. Đây là lời kêu gọi duy trì một “đạo đức đời sống mang tính nhất quán,” điều mà Đức Hồng Y Bernardin đã bảo vệ trước những người ủng hộ quyền phá thai ở Hoa Kỳ,[16] khi ngài sử dụng hình ảnh ẩn dụ theo Tin mừng Gioan về “chiếc áo nguyên vẹn không có đường khâu” (Ga 19,23) để nói đến sự liên kết và nhất quán của các vấn đề bảo vệ sự sống, trong đó phẩm giá con người bị đe dọa. Đây cũng chính là sự nhất quán mà Công đồng Vatican II thể hiện trong mô tả đầy ấn tượng tại Gaudium et Spes 27, khi liệt kê những tội ác chống lại phẩm giá con người. Đức Giáo hoàng Phanxicô chia sẻ quan điểm này: “Việc bảo vệ những thai nhi vô tội, chẳng hạn, cần phải rõ ràng, kiên định và nhiệt thành, vì đó là phẩm giá của một sự sống con người, vốn luôn thiêng liêng và đòi hỏi tình yêu đối với từng người, bất kể họ đang ở giai đoạn phát triển nào. Nhưng cũng thiêng liêng không kém là sự sống của người nghèo, của những người đã được sinh ra, những người cùng khốn, bị bỏ rơi, bị gạt ra ngoài lề, những người bệnh tật, người già dễ bị tổn thương và bị đẩy vào cái chết âm thầm qua trợ tử, các nạn nhân của nạn buôn người, các hình thức nô lệ mới, và mọi hình thức loại trừ.”[17]
Thật đáng lo ngại khi những cuộc tấn công vào phẩm giá mà Công đồng đã lên án vẫn tiếp tục diễn ra — nghèo đói, chiến tranh, diệt chủng, điều kiện sống của người di cư, phá thai, trợ tử và tự sát có hỗ trợ, buôn người — và danh sách này ngày càng dài hơn do những khả năng mà công nghệ hiện đại mang lại, chẳng hạn như mang thai hộ hoặc bạo lực kỹ thuật số, hoặc do các ý thức hệ đề cao chúng, như trong trường hợp lý thuyết giới tính;[18] hoặc do nhận thức xã hội ngày càng tăng về các vấn đề như sự loại trừ và bỏ mặc người khuyết tật, lạm dụng tình dục và bạo lực đối với phụ nữ. DI đề cập đến 13 vấn đề trong đó phẩm giá con người bị vi phạm.
Cốt lõi của đạo đức xã hội Kitô giáo là quan niệm về phẩm giá con người và xã hội như một cộng đồng các nhân vị. Do đó, cần phải nhìn nhận con người theo đúng bản chất và ơn gọi của họ trong tư cách một hữu thể có bản chất xã hội. Đồng thời cũng phải nhìn nhận xã hội như môi trường kết nối, phát triển và giải phóng con người. Chính trong xã hội mà phẩm giá con người cần được bảo vệ, và các quyền lợi của họ, vốn dựa trên phẩm giá này, cần được công nhận và tôn trọng.
Không cần nhấn mạnh rằng sự hiểu biết Kitô giáo về phẩm giá không liên quan gì đến sự chủ quan hóa cảm xúc trong luân lý, theo đó phẩm giá được hiểu như hành động theo lựa chọn cá nhân tự do, trong một khuôn khổ chủ quan mà không cần đến những tham chiếu luân lý khách quan về chân lý và điều thiện. Sự giản lược cảm xúc này, vốn là “chị em” với quan niệm “mọi thứ đều như nhau miễn là được lựa chọn” (hoặc ngược lại, triệt tiêu mọi khác biệt), không phải là điều vô hại, mà thực tế còn đi ngược lại sự tôn trọng phẩm giá, bởi vì nó xóa nhòa khả năng phẫn nộ trước bất công và ngăn cản khả năng phân định luân lý.
Nếu như vào năm 1965, khi các nghị phụ Công đồng phê chuẩn bản văn Gaudium et Spes- “Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong thế giới ngày nay”, việc thiếu hiểu biết về sự tồn tại của những điều ác được kể ra không còn mặc định được chấp nhận, thì ngày nay chúng ta càng có thể khẳng định chắc chắn rằng mọi định kiến dựa trên sự thiếu hiểu biết đã không còn chỗ đứng, dù vẫn tồn tại một loại định kiến nguy hiểm hơn — đó là “tri thức vô ích” (useless knowledge, theo J. F. Revel). Thật nghịch lý, việc trưng ra và phơi bày tất cả mọi thứ lại dẫn đến sự miễn nhiễm trước những thảm họa tồi tệ nhất; sự bùng nổ dữ liệu làm tê liệt khả năng hiểu biết, và trên hết, làm gia tăng “sự khoan dung với điều không thể chấp nhận” và “sự tầm thường hóa nỗi kinh hoàng” (P. Bruckner). Khi sống trong nền “văn hóa thực tại ảo” lan tràn qua công nghệ, ý thức luân lý của con người bị biến đổi, đến mức khó có thể duy trì như một “chuẩn mực luân lý nội tại,” giúp họ nhận thức thực tại, phân biệt thiện—ác, và hành động phù hợp với chân lý.
Quyền con người phổ quát dựa trên phẩm giá con người
Phẩm giá con người không phải là một quyền tự thân, mà là một điều kiện thiết yếu để giữ gìn các quyền cơ bản. Quyền con người không phải là những năng lực được xã hội công nhận để thể hiện và thực hiện các ưu tiên cá nhân và mong muốn chủ quan (x. DI 25). Khi bị tách rời khỏi nghĩa vụ, chúng có thể trở thành những vũ khí mang tính chủ quan để ném vào người khác. Chúng cũng không phải do xã hội tạo ra một cách tùy tiện; đúng hơn, chúng vốn có trong điều kiện con người, được đặt nền tảng trong bản chất và phẩm giá của con người; do đó, xã hội có một nghĩa vụ không thể trốn tránh để đảm bảo và bảo vệ chúng.
Nếu thuật ngữ thiêng liêng “phẩm giá” đồng nghĩa với giá trị được gán cho một con người chỉ bởi thực tế là họ tồn tại, thì cần phải thực hiện mọi biện pháp để đảm bảo rằng nó không chỉ là một tuyên bố trừu tượng và thuần túy hình thức. Học thuyết Xã hội Công giáo (HTXHCG) đã và đang tiếp tục thực hiện quá trình công nhận phẩm giá một cách hiệu quả bằng cách nhấn mạnh ba tiêu chí cơ bản: sự đáp ứng các nhu cầu thiết yếu của con người, việc thực thi các quyền tự do cơ bản và việc thiết lập các mối quan hệ cấu thành. Một trong những cam kết không ngừng của HTXHCG là xác định các điều kiện để hiện thực hóa phẩm giá, như đã được chứng thực bởi truyền thống Công giáo về quyền con người.[19] Nếu diễn đạt theo thuật ngữ triết học, chúng ta có thể nói rằng “cách tiếp cận Kant” về phẩm giá phải được bổ sung bởi các điều kiện lịch sử bảo đảm nó và, chính vì lý do đó, chúng trở thành các yêu cầu chính trị (“cách tiếp cận Hegel”).
HTXHCG tìm cách bảo vệ các quyền của con người (cá nhân với tư cách là chủ thể của quyền), nhưng không bỏ qua các nghĩa vụ mà họ có với tư cách là thành viên của cộng đồng và các mối quan hệ xã hội. Truyền thống quyền tự do có một số điểm yếu, trong đó có việc bỏ qua khía cạnh xã hội và cộng đồng của quyền tự do cá nhân, điều này được thể hiện qua tình bạn tình liên đới giữa các công dân. Quyền con người phổ quát giả định sự tồn tại của một cộng đồng đạo đức mà tất cả con người đều thuộc về. Ít nhất, được đối xử công bằng có nghĩa là được đối xử như những thành viên của cộng đồng đó và phù hợp với phẩm giá con người chung được chia sẻ bởi tất cả mọi người.
Bảo vệ phẩm giá bằng hành động
Mặc dù liên tục nhấn mạnh tính bất khả xâm phạm và giá trị tuyệt đối của phẩm giá con người, Dignitas Infinita (DI) cũng nhận thức rõ về sự cần thiết của một cách hiểu thực tiễn và mang tính xã hội đối với phẩm giá (x. DI 31), phù hợp với những định hướng trong giáo huấn xã hội của Đức Giáo hoàng Phanxicô. Phần thứ tư của văn kiện, dành riêng để xem xét lại 13 vi phạm nghiêm trọng đối với phẩm giá con người theo yêu cầu của Đức Thánh Cha, đã nêu bật điều này. Thực ra, việc đi sâu vào những chi tiết thực tiễn như vậy không chỉ thuộc về cốt lõi của Tin Mừng Đức Giêsu Kitô, mà còn là tinh thần của Học thuyết Xã hội Công giáo (HTXHCG), khởi đầu với Rerum Novarum.
Đức Giáo hoàng Lêô XIII đã phác thảo một nền luân lý chính trị nhằm bảo vệ con người khỏi sự thống trị của nhà nước, đồng thời đề xuất một nền luân lý kinh tế, trong đó các nhu cầu vật chất phải được đáp ứng tối thiểu nếu phẩm giá con người muốn được tôn trọng trong xã hội. Theo quan điểm này, quyền có lương thực, quần áo, nhà ở và một mức lương thích đáng được xác lập như những điều kiện căn bản, đòi hỏi một trật tự thể chế mới. Đối với Lêô XIII, quyền tư hữu đóng vai trò như một phương tiện quan trọng để bảo vệ các quyền này. Tuy nhiên, các văn kiện của ngài thể hiện xu hướng xác định phẩm giá con người dựa trên các tiêu chí tiêu cực, cũng như xem cơ cấu xã hội có tính hữu cơ và phân tầng như một phương tiện cần thiết để bảo vệ phẩm giá.
Đức Giáo hoàng Piô XI đã đưa ra một đánh giá tích cực hơn về sự thay đổi thể chế, gắn liền với cam kết nâng cao các đòi hỏi của phẩm giá con người. Con người vẫn là trung tâm chính yếu và điểm quy chiếu quan trọng, nhưng các mối quan hệ xã hội và thể chế được nhìn nhận như những quá trình sống động, trong đó con người hiện thực hóa phẩm giá siêu việt của mình thông qua sự tương tác. Lời kêu gọi phát triển các thể chế xã hội nhằm bảo vệ phẩm giá theo nguyên tắc công bằng xã hội đã đưa vào đạo đức xã hội Công giáo một quan điểm năng động hơn về các điều kiện của phẩm giá, đồng thời chấm dứt quan niệm cho rằng các thiết chế xã hội là cố định và bất biến. Nguyên tắc bổ trợ (subsidiarity), đạt được tầm quan trọng đặc biệt trong Quadragesimo Anno, chính là dấu hiệu không thể nhầm lẫn của sự thay đổi quan trọng này.
Tuy nhiên, chính cách tiếp cận của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII đối với tính phức tạp của xã hội, cùng với nhận thức của Công đồng Vaticanô II về tính lịch sử và xã hội hóa, đã đưa đến một bước phát triển rõ ràng trong mối quan hệ thực tế giữa tự do cá nhân, tương tác xã hội và cấu trúc thể chế. Sau Công đồng, Đức Giáo hoàng Phaolô VI và Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971 chỉ cần áp dụng những gì đã được khẳng định vào khái niệm phát triển toàn diện và ý nghĩa của công bằng xã hội, qua đó nhấn mạnh rằng tự do cá nhân luôn đồng thời và tất yếu mang tính xã hội, cũng như phụ thuộc vào các cấu trúc xã hội một cách nội tại.
Đức Giáo hoàng Gioan XXIII đã trao cho thế giới một cái nhìn nhất quán về nhân quyền, dựa trên tinh hoa của truyền thống Công giáo, đồng thời phá vỡ một cách không khoan nhượng các rào cản ý thức hệ mà bức tường Berlin được xem như biểu tượng. Để làm điều này, ngài đã viện dẫn phẩm giá con người như giá trị quy phạm mà toàn bộ truyền thống Kitô giáo luôn tìm cách bảo vệ và đặt làm nền tảng cho nhân quyền. Dĩ nhiên, ngài cũng lưu ý rằng việc bảo vệ phẩm giá này đã diễn ra trong những bối cảnh khác nhau, phản ứng với các tình huống lịch sử thay đổi và được định hình theo thời gian. Các vị giáo hoàng hậu Công đồng Vaticanô II đã tiếp tục con đường này, duy trì cam kết không ngừng bảo vệ phẩm giá con người trong một thế giới ngày càng phức tạp và đầy thách thức.
Sự liên kết giữa các quyền: Tính toàn vẹn và phẩm giá
Truyền thống mà trong đó khái niệm phẩm giá con người được xác định đã tìm thấy một điểm nhấn quan trọng trong thông điệp Pacem in Terris, nơi khẳng định quyền con người dưới dạng các quyền dân sự, chính trị, xã hội, kinh tế và văn hóa. Đây là một tuyên bố về quyền, bởi vì khi đặt nền tảng trên phẩm giá con người — được hiểu cả theo phương diện thần học và triết học — nó có thể được nhìn nhận từ quan điểm về sự tự chủ của con người, từ đó thiết lập một cuộc đối thoại hữu nghị và phong phú với nền luân lý dân sự cũng như với Tuyên ngôn Nhân quyền năm 1948, mà không từ bỏ chiều kích tôn giáo của luân lý. Con người là hình ảnh của Thiên Chúa, là một thụ tạo hữu hạn nhưng được Đấng Sáng Tạo đón nhận vô điều kiện, đồng thời cũng được mời gọi để phát triển toàn diện các khả năng mà lý trí và tự do mở ra, như một sự diễn tả phẩm giá của mình.
Nhà thần học Dòng Tên David Hollenbach đã mô tả rõ ràng việc xác định các quyền khác nhau trong mối liên hệ với điều kiện xã hội của phẩm giá con người theo một quá trình hai chiều.[20] Một mặt, đó là cách xác định các lĩnh vực khác nhau trong đời sống con người — bao gồm nhu cầu, tự do và các mối quan hệ — cần được bảo vệ để có thể sống một cuộc sống có phẩm giá. Theo tiêu chí này, chúng ta có các quyền thể chất, chính trị, di chuyển, liên kết, kinh tế, tình dục và gia đình, tôn giáo và truyền thông. Mặt khác, có ba cấp độ trong đó các nhu cầu, quyền tự do và mối quan hệ này được thể hiện. Ở cấp độ đầu tiên, chúng ta tìm thấy các quyền cá nhân; nhưng vì phẩm giá của con người là một thuộc tính của các cá nhân qua trung gian xã hội, chúng ta cần các quyền xã hội như những nghĩa vụ của xã hội đối với các thành viên của nó. Cấp độ thứ ba là các quyền công cụ (instrumental rights), liên quan đến các điều kiện phải có trong các thể chế cơ bản để bảo vệ phẩm giá. Trong khi cốt lõi của các quyền cá nhân luôn được bảo vệ nhất quán trong truyền thống HTXHCG, đã có những thay đổi lớn trong các quyền xã hội và đặc biệt là các quyền công cụ.
Đạo đức xã hội Công giáo nhận thức rõ nguy cơ các quyền khác nhau bị phân mảnh và cô lập thành những khía cạnh rời rạc của cuộc sống. Do đó, việc giới thiệu quyền phát triển toàn diện — một khái niệm mà HTXHCG đi tiên phong — đóng vai trò như một điểm nhấn mạnh mẽ, kết nối các quyền lại với nhau. Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI đã diễn đạt điều này trong thông điệp cuối cùng của ngài, Caritas in Veritate (CV), một văn kiện suy tư về phát triển: “Cuốn sách của thiên nhiên là một và không thể chia cắt: nó bao trùm không chỉ môi trường mà còn cả sự sống, tính dục, hôn nhân, gia đình, các mối quan hệ xã hội; nói cách khác, là sự phát triển toàn diện của con người. Nghĩa vụ của chúng ta đối với môi trường có liên hệ mật thiết với nghĩa vụ của chúng ta đối với con người, xét trong chính bản thân họ và trong mối tương quan với tha nhân. Sẽ là một sai lầm nếu chỉ bảo vệ một nhóm nghĩa vụ này trong khi chà đạp nhóm nghĩa vụ khác. Đây chính là một mâu thuẫn nghiêm trọng trong nhận thức và thực hành của thời đại chúng ta: một mâu thuẫn làm suy giảm phẩm giá con người, phá vỡ môi trường và gây tổn hại cho xã hội” (CV 51).
Truyền thống Công giáo công nhận rằng các quyền có một lịch sử và chúng đã được tiếp nhận, hình thành qua một quá trình tiến hóa. DI nói về một “nhận thức tiệm tiến” (progressive awareness), một tiến trình mang tính căng thẳng và dao động, trong đó giáo thuyết từ từ phát triển, đòi hỏi Giáo hội phải đáp ứng, dưới ánh sáng Tin Mừng, trước những dấu chỉ thời đại vốn định hình kinh nghiệm nhân loại. Chúng ta thấy sự đáp ứng này trong thông điệp Fratelli Tutti của Đức Giáo hoàng Phanxicô, được coi như một bản “Hiến chương nền tảng” (Magna Carta) cho những trách nhiệm đương thời trong việc bảo vệ và thăng tiến phẩm giá con người (DI 6).
Nguồn: https://www.laciviltacattolica.com/in-the-name-of-dignity/
Tác giả: Julio L. Martínez, SJ
Chuyển ngữ: Lm. Phêrô Lê Hoàng Nam, S.J.
DOI: https://doi.org/10.32009/22072446.0824.3
[1] H. Denzinger – Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna, EDB, 2012, n. 806.
[2] J. Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, Sígueme, 1980, 29.
[3] Cf. K. Rahner, “Filosofía y teología”, in Escritos de Teología, t. VI, Madrid, Cristiandad, 2007, 83-93.
[4] DI nhắc lại rằng một số Giáo phụ, chẳng hạn như Thánh Irênê và Thánh Gioan Đamas, đã xác định sự phân biệt giữa hình ảnh (chân trời bản thể) và sự giống nhau (đạo đức và hiện sinh), qua đó cho phép một cái nhìn năng động về phẩm giá con người (x. DI 22).
[5] Jürgen Moltmann đã khiển trách thần học thập giá của Luther vì không cho phép “sức mạnh phê phán-giải phóng của thập giá, sự lựa chọn của những người khiêm nhường – điều làm tiêu tan hy vọng của những kẻ quyền thế – […] tỏa sáng, mà thay vào đó là một huyền nhiệm về đau khổ và một sự cam chịu trong khiêm nhường.” (J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1973, 93).
[6] Cf. D. Mieth, “Imagen del hombre y dignidad humana ante el progreso de la biotécnica”, trong M. Rubio – V. García – V. Gómez Mier (eds), La ética cristiana hoy: horizontes de sentido, Madrid, Perpétuo Socorro, 2003, 579-597.
[7] Đã có nhiều cách diễn giải khác nhau cho “chúng ta hãy”: số nhiều maiestatis, Elohim; số nhiều deliberationis, i.e., sự cân nhắc của Thiên Chúa với chính lòng mình (cf. W. H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1967, 120 f; C. Westermann, Genesis 1-11, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1976, 203 f; H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1975).
[8] Thần học Hội thánh sơ khai nhận ra, trong sự thay đổi có ý thức từ số ít sang số nhiều rồi từ số nhiều trở lại số ít, một mặc khải về Ba Ngôi. Văn bản này nằm trong số những nền tảng cho sự hiểu biết sau này về Thiên Chúa là Đấng Duy Nhất và Ba Ngôi dưới ánh sáng của Tin Mừng Đức Giêsu Kitô.
[9] W. Pannenberg, Teologia sistematica 2, Brescia, Queriniana, 1994, 235.
[10] J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, Sal Terrae, 1988, 34.
[11] Trong số các nhà tư tưởng cổ đại sống trước khi ý thức về chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo hình thành, DI trích dẫn Cicero và tác phẩm De officiis của ông, vốn rất phù hợp với tư tưởng Khắc kỷ, trường phái triết học đầu tiên đón nhận quan điểm này (cf. DI 10).
[12] Cf. W. Kasper, Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, 247.
[13] O. González de Cardedal, Raíz de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1995, 85.
[14] DI trích dẫn một số nhà tư tưởng Kitô giáo vĩ đại – Newman, Rosmini, Maritain, Mounier, Rahner, von Balthasar và những người khác – những người đã thành công trong việc đề xuất một nhân học có khả năng đối thoại một cách hợp lý với mọi trào lưu của thế kỷ XXI, thuộc bất kỳ khuynh hướng nào, bao gồm cả tư tưởng hậu hiện đại (cf. DI 13, note 25).
[15] Cf. B.-M. Duffé, “Conciencia moral y magisterio católico”, in D. Mieth (ed), La teología moral ¿en fuera de juego? Una respuesta a la enciclica “Veritatis splendor”, Barcelona, Herder, 1995, 178.
[16] Việc bảo vệ một “đạo đức nhất quán về sự sống” đòi hỏi các chính trị gia không được chọn lọc những phần riêng lẻ trong chương trình luân lý Công giáo vì mục đích đảng phái.
[17] Francis, Apostolic Exhortation Gaudete et Exsultate, no. 101.
[18] Đáp lại những mối quan tâm mà Jeannine Gramick nêu ra với mình, Đức Giáo hoàng Phanxicô đã viết trong một lá thư gửi bà: “Tôi hiểu mối bận tâm về đoạn văn trong Dignitas Infinita, nhưng nó không đề cập đến người chuyển giới mà nói về ý thức hệ giới, vốn phủ nhận sự khác biệt. Người chuyển giới phải được đón nhận và hòa nhập vào xã hội.” (New Ways Ministry, May 1, 2024).
[19] Cf. D. Hollenbach, Claims in Conflict. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York, Paulist Press, 1979; Id., “Global Human Rights: An Interpretation of the Contemporary Catholic Understanding”, in C. E. Curran – R. A. McCormick (eds), Moral Theology, vol. 5: Official Catholic Social Teaching, New York, Paulist Press, 1986, 366-383.
[20] Cf. D. Hollenbach, Claims in Conflict…, op. cit., 89 f.
